Christian Belin

Une mystique de la présence l'emporte sur le concept plastique de reproduction. Ainsi l'icône est-elle davantage une présentation qu'une représentation. Comme toute image, l'icône a certes signé le pacte tacite de l'illusion référentielle, mais il s'agit toutefois d'une fausse impression d'illusion, puisque l'icône assume sa propre catastrophe sémiotique en plaidant délibérément pour l'invisible. Nul effet artificiel de réel n'est recherché, dans la mesure où l'image se comprend ici comme simple manifestation (épiphanie) et indice de révélation (apocalypse). Seul importe donc l'effet d'irréel. L'icône montre en dissimulant, et ces deux opérations demeurent synchrones, tout en étant relatives l'une à l'autre. En combinant le sensible et l'intelligible, dans un clair-obscur d'émotion, elle fraie la voie au tâtonnement mystique. La contemplation des saintes images amène les fidèles, disait le concile de Nicée II, "à se rappeler et à aimer les modèles originaux (prototypes)". Le souvenir d'une présence entretient le désir. Or c'est bien ce mode de présence que refusaient d'admettre les iconoclastes du XIIIe siècle, à Bysance, ou les protestants iconophobes au temps des réformes.

l'obsession de la douleur punitive est tout aussi néfaste et nulle sur le plan spirituel que l'obsession du plaisir : dans les deux cas, l'amour de soi (philautie) se substitue dangereusement à la charité.

Le moindre effort méditatif consisterait à cartographier les ruines anticipées d'une impossible méditation. Si la grandeur de l'esprit humain existe, elle se manifeste en priorité dans sa propre catastrophe, à laquelle il se dévoue héroïquement, espérant pouvoir achever l'opus imperfectum d'une pensée qui ne saurait toutefois renoncer à ce qui lui semble être sa vocation. Lorsque la tradition méditative, chrétienne ou non, parle de "recueillement", c'est -à-dire de concentration, elle souligne justement l'irrésistible force centrifuge qui s'oppose au recueillement, déportant toujours vers l'ailleurs un esprit voué aux caprices du vagabondage. Une esquisse de pensée chasse l'autre, et ces vagues viennent se fracasser sur les rivages de la conscience.

Les vertus ne sont jamais cultivées pour elle-mêmes, pour leur beauté morale; elles diffusent seulement les dons ou les fruits du Saint-Esprit, que saint Paul se plaisait à énumérer : "Charité, joie, paix, longanimité, serviabilité, bonté, confiance dans les autres, douceur, maîtrise de soi" (Ga 5, 21-22). L'amour de la vertu n'est pas inféodé à quelque esthétisme sentimental, mais les sentiments à nourrir en soi manifestent au contraire la force charismatique de la grâce. Réduire le christianisme à une "morale" relève du triste contresens. On comprend l'indignation agacée d'un Kierkegaard, écrivant, dans son Traité du désespoir: " C'est une des définitions capitales du christianisme, que le contraire du péché n'est pas la vertu, mais la foi."

Les grandes figures du peuple hébreu (Abraham, Isaac, Jacob, Moïse...) ont expérimenté l'importance décisive de valeurs telles que le nomadisme ou l'exil, catégories de pensée qui se réfèrent à une expérience de néant, catégories universelles qui devraient structurer toute vie spirituelle. L'Absolu habite un repli de l'Être. La Kabbale juive a toujours insisté sur ce retrait poétique et incompréhensible de l'En-Sof. Le Sans-Nom se laisse chercher dans un écart maximal, un grand écart de langage et de représentations, un espace-temps existentiel où Dieu encourage la quête, accepte le doute, excuse le désespoir et va même jusqu'à assumer son propre rejet éventuel, au nom d'une liberté octroyée sans condition.

En christianisme enfin, la totalité est entrée dans le particulier. Le Tout-Autre s'est fait quelqu'un, Dieu a osé se rendre quelconque.